陈胡的联合战线和核心价值----张耀杰
从美国留学归来的胡适，是在安徽同乡、《新青年》杂志主编、北京大学文科学长陈独秀的推荐下进入北大的；《新青年》“复活”为一个具有全国性影响力的同人刊物，是在陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农四大“台柱”的共同努力下，才得以实现的。随着陈独秀离开北大和《新青年》回迁上海，作为安徽同乡的陈独秀与胡适，尽管在政治立场及路径选择方面分道扬镳并且渐行渐远，两个人在新文化运动方面的“联合战线”以及更深层次的精神联结依然存在。
一·“非请吾兄担任不可
1920年8月2日，陈独秀在致胡适信中写道：“我近来觉得中国人的思想，是万国虚无主义——原有的老子学说印度空观，欧洲形而上学及无政府主义——底总汇，世界无比，《新青年》以后应该对此病根下总攻击。这攻击老子学说及形而上学的司令，非请吾兄担任不可。”
以桀骜不驯著称的陈独秀，终其一生从来没有把“司令”头衔奉送别人的谦让经历，胡适堪称是唯一特例。究其原因，在于他通过不打不相识的精神碰撞，对于胡适关于欧美文明及中国本土文明的真知灼见的充分理解。
1916年8月21日，胡适在来信中写道：“贵报三号登某君长律一首，附有记者按语，推为‘希世之音’。……适所以不能已于言者，正以足下论文学已知古典主义之当废，而独啧啧称誉此古典主义之诗，窃谓足下难免自相矛盾之诮矣。”
这里的“某君长律”，指的是南社诗人谢无量，发表在《青年杂志》1卷3号的长篇古诗《寄会稽山人八十四韵》。陈独秀一边提倡他自己并没有深入研究过的欧美“写实主义”文学，一边吹捧谢无量毫无创新意义的古典旧诗为“希世之音”的自相矛盾，恰好为胡适推出以白话文替代文言文的“文学革命”，提供了一个摧枯拉朽的突破口：
年来观察思虑所得，以为今日欲言文学革命，须从八事入手。八事者何？一曰，不用典。二曰，不用陈套语。三曰不讲对仗。（文当废骈，诗当废律。）四曰，不避俗字俗语。（不嫌以白话作诗词。）五曰，须讲求文法之结构。此皆形式上之革命也。六曰，不作无病之呻吟。七曰，不摹仿古人，语语须有个我在。八曰，须言之有物。此皆精神上之革命也。
被胡适一针见血打中要害的陈独秀，在1916年10月5日的回信中，既真诚又无奈地把“文学改革”的重任，寄托到了胡适身上：“文学改革，为吾国目前切要之事。此非戏言，更非空言，如何如何？《青年》文艺栏意在改革文艺，而实无办法。吾国无写实诗文以为模范，译西文又未能直接唤起国人写实主义之观念，此事务求足下赐以所作写实文字，切实作一改良文学论文，寄登《青年》，均所至盼。”
胡适第一次采用“文学革命”的概念，是1915年9月17日。毕业于威斯康辛大学的梅光迪，在绮色佳与朋友们欢度暑假后，准备转入哈佛大学随著名文学理论家白璧德（Irving Babitt）继续深造。胡适在写给梅光迪的送行长诗中，以同道相许道：“神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣！吾辈势不容坐视，且复号召二三子。”
但是，胡适的“文学革命”并没有得到留学美国的好朋友任叔永、梅光迪、唐擘黄、杨杏佛等人的积极响应，反而遭到了反复批评。在这种情况下，胡适知难而退，在应陈独秀邀请而写作的正式文章《文学改良刍议》中，放弃了“文学革命”的概念，并且在文章末尾谦让地表示说：“上述八事，乃吾年来研思此一大问题之结果。……谓之‘刍议’，犹云未定草也。伏惟国人同志有以匡纠是正之。”
原本采用“文学改革”概念的陈独秀，在刊登于《新青年》2卷6号的《文学革命论》中，反而大张旗鼓地把胡适尊奉为“文学革命”第一人：“孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张‘文化革命军’大旗，以为吾友之声援。”
在这篇文章的结束语中，陈独秀干脆喊出了冲锋陷阵的杀伐之音：“有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！”
陈独秀所谓的“伦理道德革命”，就是后来被陶孟和、高一涵、周作人等人广泛采用的“思想革命”。本身不具备可操作性的“伦理道德革命”或“思想革命”，只有到了胡适率先提出的以白话文替代文言文的“文学革命”之后，才找到了一个通过变换话语工具来直接掌握公共话语权的路径通道。
随后，陈独秀在另一封信中，又把文科学长的职位私自谦让给了胡适：“蔡孑民先生已接北京总长之任，力约弟为文科学长，弟荐足下以代，此时无人，弟暂充乏。孑民先生盼足下早日回国，即不愿任学长，校中哲学、文学教授俱乏上选，足下来此亦可担任。……他处有约者倘无深交，可不必应之。”
但是，对于胡适表示谦让的陈独秀，对于被他单方面树为敌人的“全国学究”或“迂儒”，却是要针锋相对、剑拔弩张的。远在美国的胡适收到《新青年》2卷6号后，于1917年4月9日给陈独秀写信，基于自己在美国学习到的人人平等、思想自由、民主科学的生活态度劝告说：此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题！讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。
陈独秀在回信中断然否决了胡适的平和态度：“改良文学之声，已起于国中，赞成反对者各居其半。鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则；独至改良中国文学，当以白话为文学正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”
陈独秀的这种极端态度，得到钱玄同、刘半农等人的积极响应。1917年7月2日，钱玄同给胡适郑重写下第一封书信，其中表白说：“玄同对于用白话说理抒情，最赞成独秀先生之说，亦以为‘其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正’。此等调论，虽若过悍，然对于迂谬不化之选学妖孽与桐城谬种，实不能不以如此严厉面目加之；……”
1917年7月10日，胡适与张慰慈结伴回国抵达上海，9月10日抵达北京，就任北京大学文科教授，时年二十七岁，是校内最为年轻的一名教授。
随后，在陈独秀、胡适、钱玄同、刘半农、陶孟和、沈尹默的共同努力下，一度陷入停顿的《新青年》杂志，从1918年1月1日出版的4卷1号开始，“复活”成为六位北大教授轮流编辑的同人刊物。相对低调的胡适，在陈独秀等人的直接影响下，也一度趋于“悍”化：
我在民国七年四月发表《建设的文学革命论》把文学革命的目标化零为整，归结到“国语的文学，文学的国语”……这时候，我们一班朋友聚在一处，独秀、玄同、半农诸人都和我站在一条路线上，我们的自信心更强了。……我受了他们的“悍”化，也更自信了。在那篇文章里，我也武断地说：“这二千年的文人所做的文学都是死的，都是用已经死了的语言文字做的。死文字决不能产出活文学。所以中国这二千年只有死文学，只有些没有价值的死文学。……中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学。”
这段话出自落款时间为1935年9月3日的《中国新文学大系·建设理论集导言》。胡适在这篇导言里，还谈到了《新青年》杂志直接启动新文化运动的“复活”事实：
民国七年一月《新青年》复活之后，我们决心做两件事：一是不作古文，专用白话作文；一是翻译西洋近代和现代的文学名著。那一年的六月里，《新青年》出了一本“易卜生专号”，登出我和罗家伦先生合译的《娜拉》全本剧本，和陶履恭先生译的《国民之敌》剧本。这是我们第一次介绍西洋近代一个最有力的文学家，所以我写了一篇《易卜生主义》。在那篇文章里，我借易卜生的话来介绍当时我们新青年社的一班人公同信仰的“健全的个人主义”。
在胡适眼里，“健全的个人主义”必须具备两个条件。“第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系、负责任。”娜拉的离家出走，就是承担自己的个人责任的第一步。而易卜生的一生，就是要呼吁全社会极力容忍和鼓励包括娜拉、斯铎曼医生之类的“健全的个人主义”的先驱者，从而保障现实社会中不断涌现敢于说真话的“国民公敌”。
返观历史，九十年前的留美学生胡适，基于世界性的眼光率先提出的以白话文替代文言文的“文学革命”，以及以“健全的个人主义”为核心价值的以人为本、民主科学、人人平等、思想自由、兼容并包、严格自律、尽职尽责的现代文化精神，既为迷惘困顿的《新青年》杂志，找到了可操作性的路径通道，也在由《新青年》杂志直接启动的新文化运动中，逐步确立了自己的领导地位。从这个意义上看，陈独秀所说的“攻击老子学说及形而上学的司令”，其实就是为新文化运动提供现代化、世界化的精神资源的总司令。借用朱自清在《〈胡适文选〉指导大概》中的经典话语，“胡先生是新文化运动的领袖之一。《新青年》时代他的影响最大。文学革命，他可以说是主帅。”
需要特别说明的是，提倡“健全的个人主义”的核心价值观是一回事，以身作则地实践这一核心价值观是另一回事。像《国民公敌》中的斯铎曼医生那样言行一致的“世上最强有力的人就是那最孤立的人”，即使在欧美国家也是极其罕见的。鲁迅当年的著名演讲《娜拉走后怎样》归结到一句话，就是像娜拉那样争取个人自由的“健全的个人主义”女性，在中国社会是完全没有出路的。尽管《新青年》同人当年确实在不同程度上认同了胡适提出的“健全的个人主义”的价值观，但是，他们后来又不同程度地偏离了这一价值观。高调拥护来自欧美国家的民主与科学的陈独秀，由于不具备“健全的个人主义”所需要的民主与科学的生活经历和生活态度，就只能自相矛盾地用中国传统的“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”的专制态度，来捍卫提倡民主与科学的新文化运动，就是最为极端的一种表现。
二 “独秀离开北大之后”
1919年4月10日，《北京大学日刊》刊登《大学本科教务处成立纪事》：“理科学长秦汾君因已被任为教育部司长，故辞去代理学长之职。适文科学长陈独秀君亦因事请假南归。校长特于本月八日召集文理两科各教授会主任及政治经济门主任会议。……由各主任投票公推教务长一人，投票之结果，马寅初君得四票，俞同奎君得三票。马君当选为教务长。惟马君现奔丧南归，未到校以前由俞君代行职务。”
所谓陈独秀因事请假南归，其实是蔡元培等人的善意谎言，他们所要掩盖的恰恰是奔丧南归的马寅初被选举为教务长、并没有南归的陈独秀被变相免职的暗箱操作。1919年4月11日，汤尔和在日记中留下了陈独秀没有离开北京的确凿证据：“五时后回寓，……途中遇仲甫，面色灰败，自北而南，以怒目视，亦可哂已。”
在此之前的3月26日晚上，蔡元培就是在汤尔和家里，与浙江同乡马叙伦、沈尹默等人，秘密商定免除陈独秀的学长职务的，其罪名恰好是蔡元培此前在《致〈公言报〉函并附答林琴南函》中谈到的“以纳妾狎妓为韵事，……诱学生而与之堕落”。汤尔和在3月27日的日记中记录说：“昨以大学事，蔡鹤公及关系诸君来会商，十二时客始散，今日甚倦。”
1935年12月28日，汤尔和在致胡适信中回忆说：“八年三月廿六之会发何议论，全不省记。唯当时所以反对某君之理由，以其与北大诸生同昵一妓，因而吃醋，某君将妓之下体挖伤泄愤，一时争传其事，以为此种行为如何可作师表，至如何说法，则完全忘却矣。”
蔡元培逝世后，傅斯年在《我所景仰的蔡先生之风格》一文中，对于当年的情景另有回忆：
在“五四”前若干时，北京的空气，已为北大师生的作品动荡得很了。北洋政府很觉得不安，对蔡先生大施压力与恫吓，至于侦探之跟随，是极小的事了。有一天晚上，蔡先生在他当时的一个“谋客”家中谈此事，还有一个谋客也在。当时蔡先生有此两谋客，专商量如何对北洋政府的，其中的那个老谋客说了无穷的话，劝蔡先生解陈独秀先生之聘，并要约制胡适之先生一下，其理由无非是要保存机关、保存北方读书人一类似是而非之谈。蔡先生一直不说一句话。直到他们说了几个钟头以后，蔡先生站起来说：“这些事我都不怕，我忍辱至此，皆为学校，但忍辱是有止境的。北京大学一切的事，都在我蔡元培一人身上，与这些人毫不相干。”
在傅斯年的心目中，是把蔡元培当成“临艰危而不惧，有大难而不惑”的“直有古之大宗教家可比”的完美形象加以歌颂的。现实生活中的蔡元培其实并没有如此神圣美好。相比之下，钱玄同在1919年1月7日的日记中的相关记载，更接近于历史事实：
午后到大学，半农、尹默都在那里，听说蔡先生已经回京了。关于所说“整顿文科”的事，蔡先生之意以为，他们如其好好的来说，自然有个商量，或者竟实行去冬新定的大学改革计划。废除学长让独秀做教授。如其他们竟以无道行之，则等他下上谕革我。到那时候，当将两年来办学之情形和革我的理由撰成英法德文通告世界文明国。这个办法我想很不错。
傅斯年所说的“两谋客”，就是年纪较大的汤尔和与年纪较小的沈尹默。他们对于陈独秀及其安徽同乡胡适的攻击，除了陈独秀本身道德信用的缺失之外，还包含有乡党派系的因素。对于“两谋客”的所作所为，以及陈独秀的离开北大，胡适在1935年12月23日致汤尔和信中评论说：
此夜之会，先生记之甚略，然独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。此夜之会，虽有尹默、夷初在后面捣鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之议论风生，不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野。此会之重要，也许不是这十六年的短历史所能论定。可惜先生不曾详记，但有月日可考，亦是史料了。
在1936年1月2日夜写给汤尔和的另一封信中，胡适所展现的依然是以“健全的个人主义”为核心价值观的他自己，与并不具备这种核心价值观的陈独秀等人的原则区别：我并不主张大学教授不妨嫖妓，我也不主张政治领袖不妨嫖妓，我觉得一切在社会上有领袖地位的人都是西洋人所谓“公人”（Public men），都应该注意他们自己的行为，因为他们的私行为也许可以发生公众的影响。但我也不赞成任何人利用某人的私行为来做攻击他的武器。当时尹默诸人，正犯此病。……我在国中的事业“为功为罪”，我完全负责。我从不曾利用过学生团体，也不曾利用过教职员团体，从不曾要学生因为我的主张而牺牲他们一点钟的学业。我的罪孽决不在这一方。至于“打破枷锁，吐弃国渣”，当然是我最大的功绩，所惜者打破的尚不够，吐弃的尚不够耳。
细节决定历史，千里之堤毁于蚁穴。浙江同乡蔡元培、汤尔和、沈尹默、马叙伦等人，于1919年3月26日晚上召集的一次秘密会议，不仅决定性地改变了陈独秀的个人命运，同时也在一定程度上改变了《新青年》杂志、新文化运动以及整个国家民族的前途命运。在1925年北京女子师范大学驱逐校长杨荫榆的学潮中，被称为“某籍某系”及“法日派”的李石曾、易培基、鲁迅、周作人、沈尹默、沈兼士、马幼渔、钱玄同等人，与被称为“现代评论派”及“英美派”的胡适、陶孟和、王世杰、周鲠生、陈西滢、李四光、丁西林、高一涵、张慰慈、王星拱等人的派系之争，也与这天晚上的秘密会议直接相关。
三、《新青年》同人的内部分裂
1919年6月11日，陈独秀在新世界散发《北京市民宣言》时被捕。由于他认罪态度尚好，在关押三个多月后，于9月16日被安徽同乡保释出狱，随后把《新青年》杂志回迁上海。
1920年3月21日，在胡适的日程表中出现了这样的记载：“宗孟宅饭，初见梁任公，谈。”
这是胡适与研究系的精神领袖梁启超（任公）第一次见面，宗孟就是研究系首领林长民。在此前的一年多时间里，梁启超一直在欧洲从事民间外交和社会考察，1919年5月1日，他从法国巴黎传回国内的外交失败的消息，直接充当了点燃五四运动的精神火种。
梁启超在欧洲考察期间，就与张君劢开始筹划规模庞大的“文化运动”，包括“一、中比贸易公司。二、中比轮船公司，此二事虽二而实一。三、月报及印刷所。四、大学。五、派留德学生。”从欧洲回国后，梁启超决定舍弃“迷梦的政治活动”，全力从事国民
实际基础之教育事业，用他自己的话说，这是“换了一个新生命”。
随后，梁启超等人以英国哲学家罗素即将来华为契机发起成立讲学社，计划每年聘请一位西方名哲来华讲学。为此，徐新六向梁启超建议说：“大学一部分人必邀其帮忙。”在由梁启超确定的人选中，蔡元培与熊希龄、汪大燮等人一同被聘请为讲学社董事。
在讲学社敦请西方学者来华讲学过程中，梁启超与北大方面的蔡元培、胡适、蒋梦麟、陶孟和等人进行了良好合作，胡适的导师杜威来华讲学已经超过一年的合同期，第二年便改为以讲学社的名义续聘。但是，在文化运动的路径选择、价值理念方面，梁启超的研究系与《新青年》同人之间，显然存在着难以调和的新旧差别；研究系在政治领域已经丧失公共信用的既成事实，加上陈独秀极其强烈的党派意识，决定了双方不可避免的严重分歧。
1920年12月16日，陈独秀应陈炯明邀请，赴广州主持广东省教育委员会。临行前给胡适、高一涵写信，先谈《新青年》杂志的编辑组稿事宜，然后对北京同人发出了家长式的警告：“南方颇传适之兄与孟和兄与研究系接近，且有恶评，此次高师事，南方对孟和很冷淡，也就是这个原因，我很盼望诸君宜注意此事。”
胡适接信后启动他在美国反复实习过的民主议事程序，邀请部分北京同人，就他在写给陈独秀的回信中提出的三条建议进行表决：
其一，“听《新青年》流为一种有特别色彩之杂志，而另创一个哲学文学的杂志”；</p><p>其二，“将《新青年》编辑的事，自九卷一号移到北京来。由北京同人于九卷一号内发表一个新宣言，略根据七卷一号的宣言，而注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治”；</p><p>其三，“孟和说，《新青年》既被邮局停寄，何不暂时停办”。
此前在《〈新青年〉罪案之答辩书》中，以“断头流血，都不推辞”的激烈态度拥护民主与科学的陈独秀，偏偏不能容忍《新青年》内部的民主表决。收到回信后，他以《新青年》大家庭的专制家长的身份，分别给李大钊和陶孟和写信，一方面表示要与陶孟和绝交，一方面指责胡适建议“另创一个哲学文学的杂志”，是“反对他个人”。
面对不久前在1920年8月2日的来信中，推举自己为“攻击老子学说及形而上学的司令”的陈独秀，胡适在回信中不得不内外有别、委曲求全地抗辩说：“你真是一个卤莽的人！……你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人包围之中？你难道不知他们办共学社是在《世界丛书》之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来‘讲学’——讲中国哲学史——是专对我们的？……你难道不知他们现在已收回从前主张白话诗文的主张？（任公有一篇大驳白话诗的文章，尚未发表，曾把稿子给我看，我逐条驳了，送还他……）”
正在苏俄方面的扶持下与陈独秀等人从事建党活动的李大钊，并不看好孙中山及其国民系，而是寄希望于实力派军阀吴佩孚和陈炯明。所以，他在写给胡适的来信中表白说：“关于研究系谣言问题，我们要共同给仲甫写一信，去辩明此事。现在我们大学一班人，好象一个处女的地位，交通、研究、政学各系都想勾引我们，勾引不动就给我们造谣；还有那国民系看见我们为这些系所垂涎，便不免引起点醋意，真正讨嫌！”
1921年1月11日，钱玄同在致鲁迅、周作人信中，对于这些党派关系另有议论：“仲甫疑心适之受了贤人系的运动，甚至谓北大已入贤掌之中，这是他神经过敏之？可以存而不论。（所谓长江流域及珠江流域的议论，大概就是邵力子、叶楚伧、陈望道等人的议论。）试作一三段式曰：研究系不谈共产；胡适之和北京大学亦不谈共产；故胡适之和北京大学是投降了研究系。这话通吗？”
与陈独秀一道以梁启超的研究系（贤人系）为敌对党派的胡适及北京同人，当时所面临的最为直接的挑战和敌意，并不是来自研究系的“他们”，而是来自《新青年》内部的“我们”，也就是上海编辑部的陈望道、沈雁冰（茅盾）、李达、李汉俊等人为了化解《新青年》内部的分歧，恢复《新青年》同人此前达成的“不谈政治”的戒约，胡适于1921年1月22日再一次启用民主议事程序，以书面形式向李大钊（守常）、鲁迅（豫才）、钱玄同、陶孟和、张慰慈、周作人（启明）、王星拱（抚五）征求意见，然后把大部分同人同意“把《新青年》移到北京编辑”的表决结果寄给陈独秀。
1921年2月初，《新青年》8卷6号付排时，全部稿件和许多书籍被法租界巡捕房派包探搜走，在处以五十大洋罚款的同时，被勒令迁出租界。在这种情况下，远在广州的陈独秀并不就北京同人的表决结果正面回应，而是在2月15日给胡适写下了分道扬镳的声明信：
现在《新青年》已被封禁，非移粤不能出版，移京已不成问题了。你们另外办一个报，我十分赞成，因为中国好报太少，你们做出来的东西总不差，但我却没有工夫帮助文章。而且在北京出版，我也不宜做文章。我是一时不能回上海了。你劝我对于朋友不要太多疑，我承认是我应该时常不可忘却的忠告，但我总时时提心吊胆恐怕我的好朋友书呆子为政客所利用。我仍希望你非候病十分好了，不可上课、做文章，而且很想你来广东一游。
与胡适明确分家的陈独秀，却在同一天给鲁迅和周作人兄弟写下一封约稿信：“《新青年》风波想必先生已经知道了，此时除移粤出版无他法，北京同人料无人肯做文章了，惟有求助你两位。”
在此前的2月13日，陈望道也在致周作人信中表示说：“我也并不想要在《新青年》上占一段时间的历史，并且我是一个不信实验主义的人，对于招牌，无意留恋。不过适之先生的态度，我却敢断定说，不能信任。……‘周氏兄弟’是我们上海、广东同人与一般读者所共同感谢的。”
陈独秀所说的“你们另外办一个报”，指的是由胡适主编并且于1922年5月7日出版的《努力》周刊，其主要撰稿人正是以北大教授为主体的前《新青年》同人。1922年4月7日，已经成为中共领导人的陈独秀，在来信中希望《努力》出版后“每期赐寄一份”，同时希望胡适尽早把瞿秋白的《饿乡纪程》介绍给商务印书馆出版。瞿秋白也多次致信胡适，希望在胡适指导下，把有国、共两党背景的上海大学提升为“南方的新文化运动中心”。
在接下来的几年时间里，陈独秀与胡适之间，已经不再是《新青年》内部的同人关系，而是一个党派领袖与一个无党派个人共同维护新文化运动的求同存异的“联合战线”关系。
四、陈独秀与胡适的“联合战线”
梁启超旅欧归来后，在《欧游心影录》中再一次实现思想转变。在他看来，由达尔文的进化论推演出来的以人为本的个人主义以及尼采的超人主义，是第一次世界大战的拜金主义、军国主义的思想根源，连西方人自己也承认“西洋文明已经破产了”。“唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质、纯机械的人生观，把一切内部生活、外部生活，都归到物质运动的‘必然法则’之下，……在这种人生观的底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙间物质运动的大轮子缺了动力，特自来供他燃料。……欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”
这是习惯于制造轰动效应的梁启超，再一次丧失自己少而又少的公共信用。他在晚年以“东方精神文明”的宣传者自居，寄希望于“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新的文明”的理想境界；但是，在他自己身上始终没有展现出把中、西文明化合起来的“新的文明”。
正是梁启超自相矛盾的“人生观”，引发了1923年科学与人生观的论战。参加论战的一方是梁启超的门徒张君励、林宰平等人；另一方面是丁文江、胡适、吴稚晖、任鸿隽、王星拱、陈独秀、瞿秋白等人。
1923年7月1日，陈独秀在中共机关刊物《前锋》第1期发表《思想革命上的联合战线》，先把胡适抬高到新文化运动第一人的位置上：“号称新派的学者如蔡元培、梁启超、张君劢、章秋桐、梁漱溟等，固然不像王敬轩、朱宗熹、辜鸿铭、林琴南等那样胡涂，然仍旧一只脚站在封建宗法的思想上面，一只脚或半只脚踏在近代思想上面，真正了解近代资产阶级思想文化的人，只有胡适之。张君劢和梁漱溟的昏乱思想被适之教训的开口不得，实在是中国思想界一线曙光。”
接下来，陈独秀指出，“在扫荡封建宗法思想的革命战线上”，相信“唯物史观”和相信“实验主义”的，“实有联合之必要”，应当结成“思想革命上的联合战线”。
同年11月24日，邓中夏在《中国青年》第6期发表《中国现在的思想界》，认为“新兴反动派”即“东方文化派”可以分为三系，梁启超、张君劢、张东荪等为一系；梁漱溟为一系；章士钊为一系。新文化运动者分为“科学方法派”和“唯物史观派”，分别以胡适、丁文江与陈独秀、李大钊为代表。“东方文化派是假新的，非科学的”，“科学方法派和唯物史观派是真新的，科学的”，后两派应该“结成联合战线”，“一致向前一派进攻、痛击”。
1923年12月，上海亚东图书馆把两方面的论争文章编辑成《科学与人生观》一书，请陈独秀、胡适分别写序。陈独秀的序言写于11月13日，其中有“经过这回辩论之后，适之必能百尺竿头更进一步”的断言。胡适的序言写于11月29日，序言之后还附了一篇《答陈独秀先生》，陈独秀为此又写作一篇《答适之》，其中有这样一段话：
常有人说，白话文的局面是胡适之陈独秀一班人闹出来的。其实这是我们的不虞之誉。中国近来产业发达，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的。适之若在三十年前提倡白话文，只需要章行严一篇文章便驳得烟消灰灭。此时章行严的崇论宏议有谁肯听？……思想知识言论教育，自然都是社会进步的重要工具，然不能说他们可以变动社会、解释历史、支配人生观和经济立在同等地位。我们并不抹杀知识、思想、言论、教育，但我们只把他当做经济的儿子，不像适之把他们当做经济的弟兄。
章行严就是笔名秋桐的章士钊。只要陈独秀稍有记忆，就应该明白《新青年》同人当年所要提倡的，是与女子、儿子等相对弱势者人人平等并且特别优待的现代意识。鲁迅为此还在《我们现在怎样做父亲》一文中，留下了一段经典名言：“各自解放了自己的孩子。自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”几年过去，陈独秀眼中的父子关系，反而由人人平等的“同等地位”，倒退到了决定与被决定、支配与被支配、主宰与被主宰的专制关系。
胡适于12月16日看到新书后，没有按照陈独秀的希望，在经济因素决定一切的唯物史观方面，“百尺竿头更进一步”，反而给亚东图书馆的编辑章希吕写信，认为陈独秀的答书“近于强辩，末段竟是诬人，使我失望”。陈独秀与胡适之间求同存异的“联合战线”，至此已经走入绝境。
到了1935年9月3日，在为《中国新文学大系·建设理论集》写作导言时，胡适旧事重提：“独秀这番议论是站在他的经济史观的立场上说的。……历史事实的解释不是那么简单，不是一个‘最后之因’可以解释得了的。……白话文的局面，若没有‘胡适之陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年。这是我们可以自信的。”
五、胡适与陈独秀的悲欢离合
1925年4月25日，恽代英在发表于《中国青年》第76期的《评醒狮派》一文中，开始把胡适归于不可救药的阶级敌人：“自从《醒狮周报》出版以后，我又加了一种不赞成他们的理由：便是他们的‘士大夫救国论’。他们把士商阶级看得很重要，而很忽略农工平民的力量。……二三十年来，康有为、梁启超、章行严、黄炎培、胡适之辈，皆曾为一时士大夫救国者之领袖，然都一一堕落，成为过去之人物。”
1925年11月29日下午5时左右，还没有掌握政权的国民党与共产党，为了执行孙中山从苏俄学习到的“党化教育”的政治策略，继一系列的北京学潮之后又发动以青年学生为主的游行群众，捣毁焚烧了《晨报》馆。正在上海讲学的胡适，为此给陈独秀写下一封政治绝交信：
前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗？”五六天以来，这一句话常常来往于我脑中。……争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”换句话说，就是期望大家能够容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。我也知道你们主张一阶级专制的人已不信仰自由这个字了。……如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。……我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。
在这封信中，胡适特别提到五四运动时期依然存在的中国传统的人情味：“我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个‘人的社会’，还有一点人味儿。”
北京《晨报》是曾经加入进步党和研究系的李大钊，参与创办的一份民间报纸，在五四运动和新文化运动中，发挥过不可替代的宣传作用。1919年5月7日，陈独秀在写给胡适的信中，曾经推测过政府当局“对付两个日报，一个周报，恐怕是意中的事”。他所说的两个日报，就是研究系方面的《国民公报》和《晨报》，一个周报就是他自己主编的《每周评论》。事实上，当年的北洋军阀政府并没有过分惩办学生，更没有肆意封杀报刊。仅仅六年时间，正在进行第一次合作的国共两党，却偏偏跑到法律制度的框架之外，发动群众捣毁焚毁了这样一份民间报纸。
政治上的绝交，并不意味着陈独秀与胡适之间彻底断绝来往。1926年7月31日下午，乘坐国际列车过境苏联的胡适，见到了留苏共产党人蔡和森、刘伯坚以及国民党方面的于右任等人。受他们的影响和自己的实地考察，他改变了对于苏联的一些看法。他的相关通信在徐志摩主编的《晨报》副刊发表后，很令陈独秀、李大钊等人感到兴奋。据胡适在《漫游的感想》里介绍，“我的老朋友李大钊先生，在他被捕之前一两月曾对北京朋友说：‘我们应该写信给适之，劝他仍旧从俄国回来，不要让他往西去打美国回来。’但他说这话时，我早已到了美国了。”
胡适这一次漫游美国得出的结论是：“美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。……从前马克思派的经济学家说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万的资本，而股票可由雇员与工人购买，故一万万元的资本就不妨有一万人的股东。……人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。”
值得一提的是，与胡适一样，老一辈的《新青年》同人蔡元培，也曾经是中国共产党领导人李大钊（守常）的统战对象。1925年2月26日，蒋梦麟在致蔡元培信中写道：“守常已回京，仍任校长秘书。其意以为此次回国，不妨便道过俄，彼土人士，甚为期望，且道途亦较由海路为近。请早日决定，以便电达俄政府。”
1925年4月30日，《北京大学日刊》公开刊登了蔡元培1925年3月31日写给蒋梦麟的回信：“弟身体现不甚健，由俄境行，须车行太久，恐不能支持。……或俟再来欧洲时，设法一往游。请转托守常先生为婉告俄人及留俄之华人也。”
在中共党内一直以专制家长自居并且被奉为“老头子”的陈独秀，在被共产国际总部及自己所创建的党组织开除党籍之后，1932年10月15日又被国民党政府在上海抓获。10月18日，上海《申报》率先发布“共产党首领陈独秀等被捕”的消息，远在北平的翁文灏、胡适、丁文江、任鸿隽、傅斯年等人，得到消息后于第一时间给蒋介石发去营救电报。
10月30日，胡适在自己主编的同人刊物《独立评论》中发表傅斯年的《陈独秀案》，公开表示陈独秀“背后无疑没有任何帝国主义，白色的和赤色的”，应该“给他一个合法的公正的判决，不可徒然用一个‘反动’的公式率然处分”，国民党今日决无杀害“这个中国革命史上火焰万丈的大彗星之理”
就在同一天，胡适在北大校园内发表《陈独秀与文学革命》的讲演，高度评价陈独秀对于文学革命的巨大贡献。
在落款时间为1933年12月3日的《逼上梁山》中，胡适再一次为“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正”的陈独秀大唱赞歌：“这样武断的态度，真是一个老革命党的口气。我们一年多的文学讨论的结果，得着了这样一个坚强的革命家做宣传者，做推行者，不久就成为一个有力的大运动了。”
在胡适等人的呼吁和营救下，陈独秀没有像瞿秋白等其他中共领导人那样被处以死刑，而是于1933年6月30日，被南京政府最高法院采用“以文字为叛国之宣传”的罪名，判处有期徒刑八年。1937年8月23日，经胡适等人联名保释，陈独秀减刑出狱。
1938年5月15日，陈独秀写作《五四运动时代过去了吗》，对于五四运动的时代要求，重新进行概括：“反对日本帝国主义的侵略及卖国贼；反对旧礼教的束缚，提倡思想解放、妇女解放，以扫荡封建的残余；提倡科学，破除迷信，建设工业；反对古典文，提倡语体文，以为普及教育和文化的工具；提倡民权，反对官僚政治。”
1940年3月24日，陈独秀应邀在重庆《中央日报》发表《蔡孑民先生逝世后感言》，在一定程度上矫正了他此前坚持的经济因素决定一切的经济史观或唯物史观：
五四运动是中国现代社会发展之必然的产物，无论是功是罪，都不应该专归到哪几个人；可是蔡先生、适之和我，乃是当时在思想言论上负主要责任的人，关于重大问题时论既有疑义，适之不在国内，后死的我，不得不在此短文中顺便申说一下，以告天下后世，以为蔡先生纪念
陈独秀所说的五四运动，并不是严谨意义上的爆发于1919年5月4日的学生爱国运动，而是指由《新青年》杂志直接启动并且被五四运动推向高潮的新文化运动。陈独秀的概括虽然面面俱到，却偏偏缺失了新文化运动最为核心的价值观，也就是胡适在《新青年》“易卜生专号”中率先提倡的以“健全的个人主义”为核心价值的以人为本、民主科学、人人平等、思想自由、兼容并包、严格自律、尽职尽责的现代文化精神。
正是由于核心价值的严重缺失，陈独秀在《蔡孑民先生逝世后感言》中关于“道德”的议论，就显得有些言不由衷甚至于强词夺理：“人与人相处的社会，法律之外，道德也是一种不可少的维系物，……其实男子如果实行男女平权，是需要强毅的自制力之道德的。……就以蔡先生而论，他是主张以美育代替宗教的，他是反对祀孔的，他从来不拿道德向人说教，可是他的品行要好过许多高唱道德的人。”
而在事实上，与陈独秀等人一起在北大组织进德会的蔡元培，是非常注重“不赌、不嫖、不娶妾”的道德底线的，这也是他当年忍痛免除陈独秀学长职务的根本原因。
1920年9月，罗家伦负责的新潮社出版发行了《蔡孑民先生言行录》，书中第一篇是由北大职员都昌、黄世晖记录整理的《蔡孑民传略》，其中专门谈到蔡元培在上海《俄事警闻》发表过的一篇小说，时间是1904年2月17日，标题是《新年梦》。这篇小说针对的是当时提倡西方社会主义的一些人，他们不肯做工赚钱，总是抢占别人的财物供自己挥霍，理由是这些财物本来是公物。这些人经常嫖娼狎妓、诱骗良家妇女，有时还要与别人争风吃醋，从而严重玷污了神圣的主义。正是鉴于这种情况，蔡元培认为：“此等主义，非世界大多数人承认后，决难实行，故传播此等主义者，万不可自失信用。……必有一介不苟取之义，而后可以言共产。必有坐怀不乱之操，而后可以言废婚姻。”
无论是在《新青年》时代的北大校内还是在中共党内，都一再“自失信用”的陈独秀，晚年蛰居四川江津，与一切党派断绝来往，奋笔写下了一系列表达自己“最后的政治意见”的文章，从政治制度层面回归了他心目中缺失了“健全的个人主义”核心价值的五四精神：“保持了资产阶级民主，才有道路走向大众的民主。”
“民主是自古代希腊罗马以至今天、明天、后天，每个时代被压迫的大众反抗少数特权阶层的旗帜，并非仅仅是某一特殊时代的历史现象。……若不从制度上寻出缺点，得到教训、只是闭起眼睛反对史大林，将永远没有觉悟，一个史大林倒了，会有无数史大林在俄国及别国产生出来。在十月后的苏俄，明明是独裁制产生了史大林，而不是有了史大林才产生独裁制，如果认为资产阶级民主制已至其社会动力已经耗竭之时，不必为民主斗争，即等于说无产阶级政权不需要民主，这一观点将误尽天下后世！”
“独裁制如一把利刃，今天用之杀别人，明天便会用之杀自己，列宁当时也曾经警觉到‘民主是对于官僚制的抗毒素’，而亦未曾认真采用民主制，如取消秘密政治警察，容许反对党派公开存在，思想、出版、罢工、选举自由等。”
“特别重要的是反对党派之自由，没有这些，议会或苏维埃同样一文不值。”
1949年4月6日，胡适从上海乘船赴美，永远离开了中国大陆。4月14日，他在轮船上写作《陈独秀最后对于民主政治的见解——〈论文与书信〉序言》，称赞陈独秀的“最后见解”，是“从苦痛经验中悟得近代民主政治的基本内容，……特别重要的是反对党派之自由——的短短一句话里，独秀抓住了近代民主政治生死关头。近代民主政治与独裁政治的区别就在这里。承认反对党派之自由，才有近代民主政治。”
六、核心价值的深度反思
无论陈独秀晚年对于“近代民主政治”的反思有多么深刻，作为公共人物，他对于自己在公私领域里“自失信用”的人生污点的刻意迥避和拒不承认，充分证明他在“健全的个人主义”的核心价值观层面上的不合格、不达标。与陈独秀相比，率先提倡“健全的个人主义”的胡适，在很长时间里也没有全面达到“健全的个人主义”的高尚境界。
1935年5月12日，胡适在自己主编的《独立评论》第150号上发表《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文，其中认为：“民国六七年北京大学所提倡的新运动，无论形式上如何五花八门，意义上只是思想的解放与个人的解放。蔡元培先生在民国元年就提出‘循思想自由言论自由之公例，不以一流派之哲学一宗门之教义梏其心’的原则了。”
接下来，胡适写道：“但我们当时曾引杜威先生的话，指出个人主义有两种：（1）假的个人主义就是为我主义（Egoism），他的性质是只顾自己的利益，不管群众的利益。（2）真的个人主义就是个性主义（Individuality），他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。这后一种就是我们当时提倡的‘健全的个人主义’。我们当日介绍易卜生（Ibsen）的著作，也正是因为易卜生的思想最可以代表那种健全的个人主义。”
针对社会上流行的“个人主义的人生观是资本主义社会的人生观”的说法，胡适追问道：“难道在社会主义的国家里就可以不用充分发展个人的才能了吗？难道社会主义的国家里就用不着有独立自由思想的个人了吗？难道当时辛苦奋斗创立社会主义共产主义的志士仁人都是资本主义社会的奴才吗？……还有一些人嘲笑这种个人主义，笑它是十九世纪维多利亚时代的过时思想。这种人根本就不懂得维多利亚时代是多么光华灿烂的一个伟大时代。马克思、恩格斯都生死在这个时代里，都是这个时代的自由思想独立精神的产儿。他们都是终身为自由奋斗的人。我们去维多利亚时代还老远哩。我们如何配嘲笑维多利亚时代呢！……一个新社会、新国家，总是一些爱自由爱真理的人造成的，决不是一班奴才造成的。”
作为对于五四运动及新文化运动的一种辩护，胡适解释说：“民国十五六年的国民革命运动至少有两点是和民国六七八年的新运动不同的：一是苏俄输入的党纪律，一是那几年的极端民族主义。苏俄输入的铁纪律含有绝大的‘不容忍’（Intoleration）的态度，不容许异己的思想，这种态度是和我们在五四前后提倡的自由主义很相反的。民国十六年的国共分离，在历史上看来，可以说是国民党对于这种不容异己的专制态度的反抗。可惜清党以来，六七年中，这种‘不容忍’的态度养成的专制习惯还存在不少人的身上。刚推翻了布尔什维克的不容异己，又学会了法西斯蒂的不容异己，这是很不幸的事。”
应该说，胡适在《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文中的上述言论，还停留在“健全的个人主义”的字面意义。直到1959年3月12日，晚年胡适才在《容忍与自由》一文中，针对包括他自己在内的《新青年》同人的极端态度，提供了真正符合“健全的个人主义”的核心价值的深度反思：“现在在四十年之后，我还忘不了独秀这一句话，我觉得这种‘必以吾辈所主张者为绝对之是’的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。……我现在常常想我们还得戒律自己：我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可‘以吾辈所主张者为绝对之是’。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有‘绝对之是’，更不可以‘以吾辈所主张者为绝对之是’。”
在这篇文章中，胡适谈到自己1908年十七岁时，曾经引用《礼记·王制》中的一句“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”，来痛骂白话小说《西游记》和《封神榜》，等到自己在北京大学的讲坛上提倡白话文的时候，恰恰处在了被“杀”的位置。他因此采用“正义的火气”的概念解释说：“不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不轻易养成的雅量。”
1961年10月10日，胡适在致苏雪林信中，再一次谈到“正义的火气”：“‘正义的火气’就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断，武断，不容忍，摧残异己，往往都是从‘正义的火气’出发的。”
比起胡适所谓的“正义的火气”，梁漱溟在发表于1919年5月18日《国民公报》的《论学生事件》一文中，对于五四运动中的青年学生与《新青年》同人一脉相承的极端态度，另有更加准确的法理分析：“在道理上讲，打伤人是现行犯，是无可讳的。纵然曹、章罪大恶极，在罪名未成立时，他仍有他的自由。我们纵然是爱国急公的行为，也不能侵犯他，加暴行于他。纵是国民公众的举动，也不能横行，不管不顾。绝不能说我们所作的都对，就犯法也可以使得。……在事实上讲，试问这几年来那一件不是借着国民意思四个大字不受法律的制裁，才闹到今天这个地步？……我以为这实是极大的毛病。什么毛病？就是专顾自己不管别人，这是几千年的专制（处处都是专制，不但政治一事）养成的。”
前面已经谈到过，提倡“健全的个人主义”或“自由主义”是一回事，真正以身作则地实践“健全的个人主义”或“自由主义”又是另一回事。《新青年》同人中的陈独秀、钱玄同，以及一度“悍”化的胡适等人，最为致命的自相矛盾，就在于用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度，自相矛盾地反对专制强权、提倡民主科学。从《新青年》同人到五四运动中的青年学生，再到接受了“苏俄输入的党纪律”和“极端民族主义”的国、共两党，由“不容忍”的态度养成的“专制习惯”，并不完全来自于外国，反而在更大程度上是来自于中国本土根深蒂固并且无处不在的几千年的专制传统。
对于陈独秀的用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度反对专制强权、提倡民主科学的自相矛盾，胡适在1924年9月12日写给《晨报》副刊的公开信中，还采用过“讼棍”的字眼加以谴责：“今日政治方面需要一个独立正直的舆论机关，那是不消说的了。即从思想方面看来，一边是复古的混沌思想，一边是颂扬拳匪的混沌思想，都有彻底批评的必要。近日拳匪的鬼运大亨通：六年前作《克林德碑》那篇痛骂拳匪的大文（《独秀文存》卷一，页343至360）的作者，现在也在大出力颂扬拳匪了！……这真是‘翻手为云覆手雨’，我们只好叫他做‘讼棍的行为’。”
陈独秀的《克林德碑》发表在1918年11月1日的《新青年》5卷5号中，其中慷慨激昂地写道：“义和团的野蛮、义和团的顽旧与迷信，义和团时的恐怖空气，我都亲身经验过。……现在世界上有两条道路：一条是向共和的、科学的、无神的、光明的道路；一条是向专制的、迷信的、神权的黑暗道路。——我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌像克林德碑这样可耻纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？”
然而，到了1924年9月3日，陈独秀、彭述之、蔡和森、张太雷等共产党人，却把《向导》周刊办成了“义和团问题专辑”，其中的第一篇文章就是陈独秀的《我们对于义和团两个错误的观念》。这篇文章的结论与他自己六年前在《克林德碑》一文中得出的结论刚好相反：义和团运动的方向是正确的，性质是革命的，“中国民族革命史”上的“序幕”。
对比出自同一个人的两篇自相矛盾的文章，尽管其中的观点发生了背道而驰的大转变，贯穿其中的话语态度却是完全一致，那就是用“必以吾辈所主张者为绝对之是”的专制态度，自相矛盾地反对专制强权、提倡民主科学。在这样的自相矛盾中，陈独秀最为根本的缺失，依然是以“健全的个人主义”为核心价值的以人为本、民主科学、人人平等、思想自由、兼容并包、严格自律、尽职尽责的现代文化精神。
雷达卡
发表于 2016-7-5 11:16
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发表于 2016-7-9 21:03
