论金君小日子舒泰~

徐公孰

周末上来，看到论金君，愉悦~

酸枣仁

江小蝶 发表于 2025-9-14 20:58
也许楼主来了。金总，……会出关了也指不定~~~

徐教授留在榕树，@论金 考虑一下将回来的日程往前提一提

三两个好友，无关热闹，合拍就行，分享分享琐事

写小说，填小诗，唱小歌，配小音，空气都是轻松的

不需要迎合伪装，发发呆唠唠嗑

陶陶然然

江小蝶 发表于 2025-9-14 20:58
也许楼主来了。金总，……会出关了也指不定~~~

坐等。

江小蝶

陶陶然然 发表于 2025-9-14 09:26
论金君休养已久，不然就可与楼主讨论哲学问题了。

也许楼主来了。金总，……会出关了也指不定~~~

秦川梦回

徐公孰 发表于 2025-9-14 09:29
我知道~

他是烦。烦自己悟得深，而没有人理解他的觉悟~

陶陶然然

徐公孰 发表于 2025-9-14 09:29
我知道~

他是烦。烦自己悟得深，而没有人理解他的觉悟~

徐公孰

陶陶然然 发表于 2025-9-14 09:26
论金君休养已久，不然就可与楼主讨论哲学问题了。

我知道~

他是烦。烦自己悟得深，而没有人理解他的觉悟~

徐公孰

主帖不识人禽之别，不识义利之辨。很显眼的事情，不赘。然而这么显眼的事情上错谬不已，恐怕不是知识的贫乏，而是缺那么一点点最基本的诚实。

陶陶然然

论金君休养已久，不然就可与楼主讨论哲学问题了。

徐公孰

主帖对比中国传统文化与西方文化，时空错乱，以西方近代资本主义文明埋汰中国封建主义思想，是以上驷对下驷，不是理性逻辑分析，是以兵家诡道争输赢。

若争输赢，其实没有必要把兵家诡道装作文字辩论或言论自由的样子。最直接的办法就是一颗子弹，例如美国32岁的科尔，装作很雄辩的样子，敌不过22岁的罗宾逊的一颗子弹，子弹跳上颈动脉，科尔便成为第二修正案的不幸的代价。言论自由与自由持枪，双赢。

徐公孰

混淆“礼”和“理”。

主帖说“外在的等级之礼内化为每个人自觉的道德人格，使每个人从出生之日起就接受等级礼教的教化”，这有二重错误：

一是中国传统文化里的“理”是天道，“理”不是“礼”，“礼”是且仅是“理”的真子集

二是中国传统文化的“性”是天道内化于人心者也，它外在可以映射于“礼”(当“邦有道”时)，而它也可以革命(当“邦无道”时)。主帖在“性”“理”“礼”三者之间不识精微


中国传统文化需要反思与批评，但是一定要基于准确的概念。基本概念不清，而急于批评，那没有任何说服力。

徐公孰

主帖混淆“文化”和“制度”。奴性云云，是社会制度的产物，而非文化的结果。

儒家文化源于尚书，孔子复兴儒家文化与周禮，是诸子百家之一家，是文化的自由竞争，此时谈不上什么奴性。
汉代以后，儒家渐渐尊崇。然而，汉行秦制，而秦制是法家制度。所以汉家制度之下的所谓奴性根本上是法家政治，而不是“禮制”；即使汉家杂王霸之道以用之，那也是汉家“制度”造成“奴性”，奴性并非渊源于诸子百家争鸣的文化。

徐公孰

高隐读三五手书成瘾。

“李泽厚高度肯定并赞美的‘孔惫人赘’。”不知高隐从哪里抄来的。

李泽厚从来没有说过“孔憊人赘”四字。我猜想这是“困惫入赘”之讹。“困惫入赘”是别的教授概括李泽厚意思的用词，指中国传统文化已陷入停滞，而且在失去主体地位，仿佛入赘于西学。

四个字里有两个错别字，而且完全失去本来的意义，抄过来没有任何积极意义。

徐公孰

“儒，道在起点上的分离恰好导向了终点上的合一，将感性的个体性和主体性彻底地整体化、客体化、道德化。儒家走向了绝对的社会化，道家走向了绝对的自然化。二者都是将个人与社会、人与自然的双向关系割裂开来，以一种关系否定和代替另一种关系。”


“感性的个体性和主体性彻底地整体化、客体化、道德化。儒家走向了绝对的社会化，道家走向了绝对的自然化。”这种说法不无道理，然而由高隐转帖来指控中国传统文化则毫无道理，也没有意义。

西方近代文明的哲学基础也讲普遍主义，康德哲学也大讲特讲“普遍性”呢。中国传统文化比康德哲学早上千年讲普遍主义，这不是错。如果“整体化”会压抑个性，高隐年复一年讲“普遍性”，讲“普世价值”，讲道德真理，岂不是视人如奴婢？高隐怎么好意思同时坚持个性权利呢？

这种显而易见的自相矛盾，高隐应该如触碳火，避之唯恐不及。然而高隐视之如宝，所以说不通也。

徐公孰

也看到高隐@我向我请教。

早说过高隐人不坏，智商不低，只是机遇差些，无童子功未遇明师。

转过来的这篇文章，看上去高隐视为宝贝。实际上满眼都是硬伤。举手之劳，略指一二大者。

徐公孰

传统文化中最高的、最理想的人性是自觉的奴性。它的外在表现形式往往是群体主义（民本）、道德主义（仁爱）。象鲁迅说的那种坐稳了奴隶地位便容光焕发，坐不稳奴隶地位便形容枯槁、，痛苦反抗的人还不是最理想的人性，因为这种人不是最好的奴隶。最好的奴隶应该是无论在什么样的情况下都能自觉地、心甘情愿地、乐在其中地当奴隶。这种奴隶在封建社会中遍地皆是，而且大量地存在于中国古代的文人士大夫之中。相反，中国传统文化的视野中最无人性的则是个性主义者、感性主义者、情欲主义者，因为他们非但不愿意做奴隶，而且反对做奴隶。也许，才华横溢的李白在中国文学史上的地位总是逊于杜甫，就是由于这种传统的人性标准的缘故吧。所以，中国传统文化的巅峰境界不是那些理论，而是现实中的人格一自觉的奴性人格，也就是李泽厚高度肯定并赞美的“孔惫人赘”。      

中国传统文化的特征是无个性、无感性，因此，肯定非个性化的民本思想、博爱主义，就必然肯定非感性化的“孔颜人格”。因为个性总是具体的感性存在，承认个性就必然肯定感性生命，肯定感性生命也就是承认个性权利，两者缺一不可。无感性的个性从来没有存在过，而无个性的感性至多是一种淫乐主义，也就是与人的生命的自我完成无关的纯动物性的满足。（如中国古代的某些极端淫欲)。在世界思想史上，否定感性生命的性主义从来没有过。相反，全面肯定等级观念、否认个性权利就必须压抑感性生命，而且只有否定了感性生命，对个性的压抑才能贯彻到底，因为离开了人的各种情欲要求，个性不过是个空泛的名词，人的独立性和自主性更无从谈起。

如果说，儒家传统所认为人兽之别的第一层次是“仁”（克己复礼）与“不仁”（个性主义）之分的话，那么它的第二层次便是“义”（道德人格）与“利”（感性情欲生命）之分。绝对地肯定“仁”而否定“不仁”就必然要以绝对地肯定“义”而否定“利”为补充。因此，个人与社会之间的关系必然要引伸出感性与理性之间的关系。重社会轻个人者肯定要走向重理性而轻感性。“义”者君子（人），“利”者小人（兽），“君子何必日利”是孔孟之道在感性欲望与理性道德的抉择中的基本选择。它的最明显的标志就是被李泽厚称之为“伟大个体人格的独立和主动性”的“孔颜人格”。       然而，“孔颜人格”的伟大是非人的伟大，因为它彻底否定感性生命，是完全理性化、道德化、抽象化的人格棋式，是人格的神。表面上看是独立自主的人格，本质上恰恰是没有任何独立性的自觉奴性人格。如前所述，孔孟“仁学”的全部内容都是旨在使“克己复礼”之仁成为人的内在的自觉伦理要求，也就是使外在的等级之礼内化为每个人自觉的道德人格，一种无自我、无感性的责任感和使命感。使每个人从出生之日起就接受等级礼教的教化：生命不属于个人，而属于超个人的礼仪实体；生命不是各种骚动不安的欲望，而是道德规范，是一种尽义务。如果一个人完成不了这种责任和使命，便终生处在负罪的自责之中。这是不叫原罪的原罪。      

西方人的宗教感中的原罪是源于生命本身的苦难历程、悲剧命运的原罪，而中国人的责任感则是源于外在于生命本身的社会等级的原罪。中国古代的士大夫，从孔子、孟子、屈原开始，便一直处在“天降大任于我”、“天生德于予”的庄严的贲任感、使命感和“天不予我”、“君不信我”的负罪感、自责感的矛盾之中，想入世而不能，不想出世而又不得不出世的悲哀(不才不遇)便成为中国历代士大夫的所谓“忧患意识”。面这“大任”所要求的正是对外在等级之礼的自觉服从，而这“忧患”所表现的正是失去自觉服从机会的悲哀。如果天降大任于我，使我能够自觉地服从维护等级制，我便充满了自豪感、满足心；如果上天无眼，错识其人，不降大任于我，使我想服从想维护等级制而又不能，我便感到无限的悲哀和终生负罪。这种士大夫人格与祥林嫂的那种坐稳了奴隶地位便精神焕发，坐不稳奴隶地位便神情菱靡的人格毫无区别。《离骚和《祝福》相隔二千多年，两部作品的主人公的性别和社会地位更是相差悬殊，一为须眉男子、宰相级重臣，一为柔弱女子，最下层贫民，但是二者所表现出的国人之悲剧则是一致的：坐不稳奴隶地位的悲剧。争当一个受信任、受器重的奴仆心愿是他们生命的支撑点，一旦这一支撑点发生动摇或倾覆，他们便走向死亡。所以，在汉儒们的眼中屈原还不是最完美、最理想的人性，因为他不是最好的奴隶，他“露才扬己”，坐不稳奴隶地位便满腹积怨。而最好的奴隶则是在任何情况下都能乐得其所。

等级之礼是高度理性化、非个性化的，当它内化为主体人格的自觉的伦理要求之时，就必须彻底压抑个体的感性生命，使有血有肉的、充满各种情欲的个体生命变成普遍的、抽象的道德工具和等级之礼的自觉负载者和维护者。从哲学上讲，中国传统文化不是把人理解为一种具有自我意识的感性生命的存在状态，而是仅仅把人理解为具有理性道德的社会工具。正因为如此，所以从孔子、孟子到汉儒们到韩愈到程朱理学到黄宗羲、王夫之、顾炎武…无一不强调义利之分，无一不主张以义制利，以理灭情、灭欲，也就是以理性道德压抑感性本能。“不义而富且贵，于我如浮云”，孔子的这句名言成为国人评价个人人格的最重要的标准之一。艺术、审美的功能主要不在开掘理性之外的人的本体生命、潜意识，而在于用被理性浸透了的情感压抑本体生命的情欲。中国艺术的所谓“抒情”、“言志”传统，决不同于西方现代的表现主义美学，中国艺术所抒之情大都是“发乎情，止乎礼仪”。在艺术中，主观情感的抒发一直受到来自客观的社会等级规范的主宰，很少有人能够摆脱这种主宰。也就是说，中国古代的艺术和美学所强调的“情”确实非常符合李泽厚的“积淀说”，即情感中积淀着理性道德。因而，艺术的核心是“载道”。“抒情”只是“载道”的手段和装饰而已。      

事实上，“载道”和“抒情”在中国古代并不存在着根本的对立，严羽所推崇的诗人与欧阳修推崇的诗人并无二致。它们之间的主要分歧仅仅在于怎样“载道”而已。即是直接进行说教，还是间接进行感化。“抒情”所要求的正是后背。否则的话，中国艺术决不会在对人性的开掘上只停解在整体的社会层次上。表现与抒情在表面上的相似决不能等同于实质上的不同。西方的表现是非理性、反理性文化思潮的产物，而中国的抒情传统从未离开过理性的制约和主宰。       这种“存天理，灭人欲”的对感性生命的压抑和“克己复礼为仁”的对个体自由的压抑共同塑造了中国古代的奴性人格。奴性人格又表现为二种不同的形式：非自觉的奴性人格和自觉的奴性人格。前者主要存在于无知的大众身上，其外在表现是对等级之理的盲目服从，后者主要存在于知书达理的文人士大夫身上，其外在表现是对等级之礼的自觉维护。二者的共同特征是切断人的感性生命的需求与个体人格之间的关系，彻底泯灭人的感性生命，从而使个体人格成为没有任何具体内容的抽象存在，成为衡量一切人的道德模式，使个体通过这种抽象和模式完全同化于等级制的整体之中。

因此，儒、道在起点上的分离恰好导向了终点上的合一，将感性的个体性和主体性彻底地整体化、客体化、道德化。儒家走向了绝对的社会化，道家走向了绝对的自然化。二者都是将个人与社会、人与自然的双向关系割裂开来，以一种关系否定和代替另一种关系。       本来，在个人与社会、人与自然之间，既有个人的社会化、人的自然化，也有社会的个体化、自然的人化；既有个人对社会、人对自然的顺应、服从，更有个体对社会、人对自然的改造、征服。而且，人的社会化、自然化必须以社会的、自然的人“化为先决条件和最终目的，否则的话只能是人的异化。只有社会与自然都人化了（这种人化必须最终落实到个体的身上)，它们才是属人的社会与自然，而不是异已的力量，人才能在根本的意义上成为社会的人、自然的人（而不是工具和手段)，成为社会的主体、自然的主体。换言之，只有在矛盾、冲突之中，投身于改造社会与自然之中的感性个体才是真正的社会人，自然人，才是真正的社会和自然的主人。