倪梁康（中山大学现象学研究所）
原刊于杭州佛学院编，《唯识研究》第1辑
内容提要：胡塞尔在“论《觉者乔达摩语录》”（1925年）的书评与“苏格拉底－佛陀”（1926年）的文稿中对哲学与佛教的关系进行研究分析，思考了佛教思维与哲学思维的相同性与差异性，讨论在此语境中的理论与实践之间关系、自主与他主之间关系，同时也对现象学的“悬搁”与佛教的“出离”、现象学本质直观与佛教的明见觉悟进行比较。可以在胡塞尔的这些研究分析中把握到几个本质特征。它们使得胡塞尔有别于其他当代西方思想家。虽然胡塞尔对佛教的认识有限，或许在这方面要略逊于离东方思想更近的叔本华、尼采、柏格森、罗素、雅斯贝尔斯、海德格尔和舍勒等人。尽管如此，由于胡塞尔的研究摆脱了科学理性的傲慢，完全出于对异己文化的更好理解的真正意愿，因而他的理解努力在佛教思想面前也就更多地表现为一种恭敬的态度。
一
胡塞尔一生中在佛陀、佛教与印度思想方面读得不多，写得更少。这方面的集中论述，除了1925年发表“论《觉者乔达摩语录》”的简短书评[①]（以下简称“书评”）之外，就是新近在《胡塞尔研究》期刊上出版的1926年“苏格拉底－佛陀”[②]文稿（以下简称“文稿”）。
胡塞尔在这篇文稿中所思考的问题，严格说来既不是苏格拉底与佛陀的关系，也不是古希腊思想与古印度思想的关系，而更多地是他的（现象学）哲学思想与佛陀的佛教思想的关系。
该文稿写于上世纪的20年代中期。这段时间在胡塞尔与东方思想[③]之间形成了相对紧密的联系。首先是胡塞尔在1923和1924年应日本《改造》杂志社的邀请而在该杂志上发表了著名的“改造三论”，即三篇论述“改造”[④]的文章。尔后是胡塞尔在此前后阅读了由K.E.诺曼翻译出版的《觉者乔达摩语录》[⑤]，并于1925年发表了热情洋溢的“论《觉者乔达摩语录》”的书评。
随后写于1926年1月的这篇“苏格拉底－佛陀”文稿，很可能是胡塞尔对自己在继续阅读《觉者乔达摩语录》过程中形成的深入思考的记录，这个过程历时两天，但内容极为丰富。于此可见胡塞尔一生思路历程之一斑。文稿显然以他此前的书评为文字基础和思想背景。书评中的一些想法也在文稿中进一步得到表露，例如，在书评与文稿中，胡塞尔都一再将“佛教”称作“超越论的”(transzendental)，如此等等。[⑥]
关于胡塞尔的这个书评以及这份文稿的一部分，以及关于胡塞尔与印度思想和佛教思想的关系，K. 舒曼与刘国英都做过值得阅读的介绍和评论，[⑦]这里不再赘言。只还需要补充胡塞尔所受印度思想影响方面的一个事实：不仅如舒曼所揭示的那样，胡塞尔在青年时代便曾通过叔本华而了解佛教，此后在哥廷根时期和弗莱堡时期还通过H.奥登堡和诺曼等人而与佛教有更深入的接触，而且，没有为舒曼注意到的是，胡塞尔晚年至少还通过A.史怀哲而对印度宗教有进一步领会。[⑧]
前面之所以说舒曼和刘国英所介绍和评论的只涉及“这份文稿的一部分”，乃是因为，如文稿的编者S.路福特在“编者报告”中所说，舒曼在撰写“胡塞尔与印度思想”一文时只找到胡塞尔相关文稿的前七页，因此他对胡塞尔的这份文稿的理解不完整，甚至“似乎犯了一个在重构方面的非典型错误”，并导致“对他随后就此文本进行的解释造成严重后果”。[⑨]而后来的四页，也是更多讨论佛教思想的四页，是舒曼去世后才在胡塞尔遗稿中被发现。这就为重新诠释胡塞尔对佛教思想的理解提供了理由，既是就可能性而言，也是就必要性而言。[⑩]
二
无论是1925年的书评，还是1926年的文稿，都带有胡塞尔对以苏格拉底为代表的古希腊思维方式与以佛陀为代表的古印度思维方式进行比较思考的意图。尽管在胡塞尔的哲学生涯中，比较方法的施用十分罕见。但在书评中，他还是十分明确地指出了使用文化比较方法的目的在于：通过对照陌生文化，激活自身的精神生命：“佛教显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教－伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。只有我们欧洲文化中最高的哲学与宗教精神才能和佛教相比。从此，我们的命运就必须要以印度的新精神道路与我们的旧方式对照，并在这对照中使我们的生命重新活跃和强化起来。”[⑪]
但这仍然是胡塞尔在面对一般读者时所指出的关于比较研究的外在理由，这个理由仍然涉及某种功利的、实用的目的，它与“改造”文章的意图类似，因而并不属于纯粹理论静观的类型。事实上，这也构成书评与文稿之间总体风格的基本差异：前者是传达的、诉求的、说服的，带有较多的语言层面的因素，后者是沉思的、斟酌的、独白的，带有更多心智层面的因素。
当然，无论是在书评还是在文稿中，都有两种精神活动的类型被放到彼此对照的位置上：希腊的和印度的，或者更严格地说，秉承苏格拉底所代表的西方哲学传统并将其原构想(Urkonzeption)加以实施的现象学的与源自印度思想传统的佛教的。前者代表理性、智慧、哲学、知识、理论，后者代表神性（佛性）、信仰、宗教、虔诚、实践。胡塞尔在这里想要弄清的一个问题是：印度思维与希腊思维究竟有什么区别？这个问题的提出是纯粹理论的，亦即主要出于好奇和兴趣，而不带有对功利的诉求。
从总体上说，胡塞尔更多是一个哲学家而非一个哲学史家，他对古希腊经典哲学家的文字认识有可能比较单薄，但如黑尔德所说，“对于思想史上那些至关重要的决定，他的感受力要比一般所以为的更强烈。”[⑫]这一点，在他对印度思维的领悟方面也同样明显地得到印证。尽管胡塞尔对佛教思维的认识相对于他对希腊思维的领会要更为有限和单薄，但他在文稿中所展示的对佛陀基本意旨的把握却显然有其独到与过人之处。
三
从书评和文稿中可以读出，胡塞尔在佛教思维与苏格拉底思维（哲学思维）之间至少把握到以下五个共同的或相似的方面：
首先，由佛陀开启的佛教思维与苏格拉底开启的哲学思维都具有“超越论的”特点。“超越论的佛教”在这里意味着：佛教“视野与修持努力都是纯然投向内在”[⑬]，它返回自身。胡塞尔在文稿中说：“这位印度人［佛陀］……发现了一条出路：在超越论主义中的出路。世界仅仅是主体性中的现象。”[⑭]这与发端于苏格拉底、自笛卡尔以来成为主脉的“超越论的哲学”的特点相一致。在此意义上，胡塞尔有理由认为，佛教与其他宗教不同，它是“超越论的(transzendental)”而非“超越的(transzendent)”。
具体地说，佛教并不指向某个外在的、超感性的神性，而是诉诸于自己的内心认识与修证。为此提供印证的是佛陀在《解深密经》所说：“若诸菩萨善知六处。便能引发菩萨所有广大威德。一者善知心生。二者善知心住。三者善知心出。四者善知心增。五者善知心减。六者善知方便。”[⑮]也就是说，成为菩萨的前提是要观心、知心、修心，首先是要了解和把握心的发生和结构。
这里所说的“心生”，与心识的发生有关，“心住”与心识的结构有关。这两个意识研究方向，同样构成欧洲超越论哲学的基本讨论课题，在胡塞尔那里对应于发生现象学与结构现象学，或纵意向性与横意向性的现象学。[⑯]而这里所说的“善知”，则主要涉及佛教的见地与修道，但同样也可以放到胡塞尔的“本质直观”或牟宗三的“智的直觉”的标题下面，它所刻画的是心识对其自身的根本认识或本质明察的方式。它构成后面讨论的第五个相似之处的基本内容。
其次，在佛陀主张的出离与意识哲学的超越论还原之间存在某种相似性。如果第一个相似性指示着“唯识无境”中的“唯识”，意味着仅仅关注心识活动本身，那么第二个相似性就相当于“无境”，或者说，相当于对外部世界的否定或出离。胡塞尔试图对佛陀的思考做如下的现象学式追复领会(nachverstehen)：“尽管（个别）主体不可能真正消除现象的进程与世界现象，但它可以将目光转开去；它可以禁止对世界做绝对的存在设定，它可以不把自己置身于这个世界的基地上。在自然世界生活的所有和任一实践中，世界都是绝对被设定的，而且意愿想要进入它，构造它；应当在它之中达到满意与幸福。但自我可以实施悬搁(Epoché)，既可以‘在理论上’，也可以在实践上，只要它的世界是实践的。而后，在理性与非理性之间的所有对立都消失了，自我返回到自己，生活在有意的无意愿性(gewollte Willenlosigkeit)中，生活在理论的和实践的出世状态(Weltentsagung)中。” [⑰]
在这里，现象学的“悬搁”被理解为某种意义上的“出世状态”。看起来胡塞尔是想说，现象学的“悬搁”是理论的出世，佛教的“出离”是实践的出世。
再次，在佛陀思想与苏格拉底思想中共同包含的自主性诉求与结果：胡塞尔在文稿的起始处便确定：“印度的文化生活也会导向自主，导向自主的认识，通过这种认识而能够获得一条自在真实的通向幸福之路，亦即通向对正确行为而言的自在真理之路、在对理论－宗教规范之认识中的自主真理之路。”[⑱]当然，胡塞尔的这个确定，实际上包含着西方思想的背景。如所周知，在西方世界主宰的基督教伦理，一向被视为神主的伦理学。理性的自主认识在这里无济于事，神的启示和恩典才是得救的唯一前提。例如，我们在基督教的基础文本中可以读到的十诫，其中的前四诫均涉及对上帝的信仰，它们构成后面的伦理诫令及其持守的基础。在此意义上，基督教的伦理是宗教伦理，即建基于虔信（原本词义上的宗教）之上的伦理。但在佛教中的情况却根本不同。近代佛教的重要代表人物欧阳竞无曾有名言：“佛教非宗教、非哲学”。[⑲]实际上这也适用于整个中国乃至亚洲的传统思想状况。
耿宁在其近作中同样指出：“在西方观念进入中国之前，这里并不存在哲学与宗教的原则性区分。这个区分在我们欧洲传统中是通过神的启示和恩典而得到论证的，它导致了对通过人的理性而获得的哲学认识与通过神的启示与恩典才得以可能的真正宗教之间的区分，或者说，在通过人自己的本性与自己的力量而可达到的东西与通过神的恩典而被赐予的东西之间的区分。”[⑳]因此，佛教的自主性追求，并不凸现西方意义上的宗教与哲学的对立，而恰恰体现出佛教特有的思想特征：每个人都是自己的内部法官，而不受制于外在的律法。在此意义上重又可以说，佛教不是超越的而是超越论的。而胡塞尔在他视为宗教的佛教中看到了现象学哲学之基本诉求的相同落实，即通过彻底的自身认识而最终导向彻底的自身负责，因此而对现象学哲学与佛教宗教的这种一致性倍感兴奋与欣慰。——关于理论的自主与实践的自主之间的关系，我们在后面还会论及。
又次，佛学与哲学都具有某种程度的普遍性诉求。这里的“普遍性”，既是指超越论意义上的普遍反思的普遍性，也是指对普遍有效真理的彻底朝向的普遍性；易言之，既是在意向活动方面的普遍性，也是在意向相关项方面的普遍性。就前者而言，佛教与现象学哲学之间并不存在根本的差别，它们都意味着一种普遍的反思、一种超越论的普遍性。而在作为意向相关项的普遍性方面，胡塞尔在文稿中同样看到在现象学哲学的知识生活与佛学的伦理生活之间的共同点。他为此而做了一系列的对比：前者表现为普遍的“理论兴趣”，指向的是判断的真理，它的相关项是自在的存在者；后者表现为普遍的“伦理兴趣”，指向的是意愿的真理，它的相关项是自在的善。前者涉及普遍的认知，后者涉及普遍的评价。前者普遍服从矛盾律和排中律的原则，后者普遍服从类似矛盾律的原则，如此等等。[21]
最后，在佛学与哲学（尤其是现象学）中都包含着对本质直观的运用可能性。在胡塞尔看来，后者是对纯粹理论真理的明察，前者是“对绝对实践真理的明察”[22]。胡塞尔尤其赞赏佛陀“在本质判断的评价特性方面所具有的前后一致、毫无成见、坚定果断。”[23]因此，胡塞尔不仅认定佛教已经完成现象学的“超越论的还原”，而且也认为佛教在“本质还原”方面与现象学具有一致性：“这样一种印度观念当然不会把一门世界科学当作目标，而真理认识只具有认识的含义，它朝向对超越论立场的确定，即对世界作为现象的立场的确定，因而也朝向普全意愿生活一般的最普遍本质，以及朝向它的可能目标意义。”[24]
当然，胡塞尔所说的“绝对实践真理的明察”是否可以等同于佛教所说的那种唯有通过修行才能达到的“善知”或“明见”、“明证”？或者，真的像一些佛教学者[25]所以为那样，包括现象学在内的其他科学的明见只是对“自性之真”而言，佛教意义上的明见是对“修证之真”而言？或者，当尼采将佛教称为“唯一实证的宗教”(die einzige eigentlich positivistische Religion)时[26]，他真的是在“绝对实践真理的明察”之意义上来定义佛教的实证性“觉悟”(bodhi)？——这是一个问题，一个需要由现象学哲学家与佛学家展开对话、共同讨论的问题。目前这方面的合作研究在全球范围内都还没有真正开启。[27]
四
即便在现象学哲学与佛教之间可以把握到如此多的相似性与共同性，胡塞尔在文稿中表露出的主要意图仍然在于对它们之间差异性的确定。他的整个思考的目的在于弄清这样一个问题：同样具有超越论的形态，但欧洲态度与印度态度[28]的区别究竟何在，或者说，现象学哲学态度与佛学态度的区别究竟何在？
首先可以留意胡塞尔在文稿中所确定的一个差异或对立：即欧洲思维方式与印度思维方式之间与理论与实践领域中的形式化或逻辑化相关的区别。胡塞尔对佛教解脱论的一个主要批评是它没有完成在古希腊哲学中完成的形式化或逻辑化。这个过程在古希腊哲学中是通过苏格拉底－柏拉图开启的：“在自己并未觉知到这一点的情况下，苏格拉底给出了第一个推动。柏拉图在其辩证过程中创造了观念直观的方法以及关于观念和通过观念的认识方法。他找到了开端，他开辟了通向一种理论认识和科学的道路，这是在一种借助于观念而获得的科学认识之新意义上的认识与科学、一种逻辑科学。”因此，在胡塞尔看来，只有在希腊哲学中，“特殊的科学思维与认识由于其原则性的、逻辑的形式和方法而彻底地分离于对生活的认识。”[29]
佛教的情况与此相反，胡塞尔认为，尽管通过对自然生活兴趣的排斥以及通过对其的无兴趣评价，通过“在本质判断的评价特性方面所具有的前后一致、毫无成见、坚定果断”，佛教能够在一定程度上与自然思维划清界限，但是，“解脱论的思维并没有在形式上（可以说是在逻辑上）与自然思维区分开来”[30]。
在这个表态中可能包含着胡塞尔对佛教的一个误解。事实上，佛教思想与整个印度的思辨传统一样，虽然从根本上出于对生死之终极价值的寻求和探索，因此有别于希腊的纯粹知识诉求，但是，在佛教中毫无疑问也包含着丰富的理论的、逻辑的和知识的成果。即使佛教的逻辑学（或曰因明[Hetuvidya]、正理[Nyaya]）在佛陀本人那里尚未出现，而是在瑜伽行派的创始人世亲（Vasubandhu，约4或5世纪）与无著（Asanga，约4或5世纪）在研究印度正理派的基础上才发展起来，尔后在陈那（Dignaga，约5～6世纪）和法称（Dharmakirti，约6～7世纪）那里得到精确化。[31]然而历史地看，西方的逻辑学说发展情况也与此并无二致，它在苏格拉底那里尚未露出端倪，而是在亚里士多德以后才得以逐步形式化的。
就此而论，形式化方面的差异并不是本质性的差异。本质的差异在于胡塞尔确定的另外两个差异。
五
第二个、也是本质性的差异表现在理论与实践的奠基关系问题上。欧洲哲学或现象学哲学在胡塞尔看来从本质上体现着作为第一哲学的理论哲学。而佛教则相反，如前所引，胡塞尔在书评中说，它“显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教－伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。”[32]因此，胡塞尔认为，“这位印度人处在普全的实践观点中。”[33]在总体上，他将古希腊思想特点勾画为普遍的存在学，将古印度思想视为导向幸福的科学，即实践论，换言之，他将现象学哲学视为普遍知识学，将佛教视为普遍的伦理学或价值学。
在大多数情况下，胡塞尔在理论理性与实践理性、理论哲学与实践哲学的区分以及彼此的奠基关系问题上的态度是十分坚定的。还在《逻辑研究》时期，他就将理论学科视为规范学科的基础。[34]而在十年后的“逻各斯”文的一开始，他便将满足最高的理论需求并用纯粹理性规范来支配生活视为作为严格科学的哲学之使命。[35]即使在以后专门讨论伦理学与价值论的讲座中，他也始终强调：“逻辑理性的火炬必须高举，这样才能使那些在情感领域和意愿领域中隐藏在形式和规范上的东西彰显出来。”[36]在他最后的著作《危机》中，他仍然呼吁，不要让那些“下降为艺术、技术(τέχνη)”的科学或哲学的变种来取代哲学与普全科学的永恒理念。[37]
这个立场也明显地表现在我们所讨论的这篇文稿中。胡塞尔在这里继续在理论哲学与实践哲学的标题下考察现象学哲学与佛教思想的关系，继续将理论哲学视为第一哲学：“认识活动解放自己。”“实践会造成局限——一般说来是如此。”“要是只想解决在有限实践计划中的认识任务，那么科学就永远无法产生。”“科学会在共同体中成为实践的奴婢。”如此等等。[38]现象学哲学与佛教思想在此意义上仍然处在奠基与被奠基的关系之中。
在这点上，即在理论明见性与实践明见性之奠基关系方面，胡塞尔看起来不仅与东方思想家（例如，除了佛陀之外，孟子也十分注重“是非之心”的基础地位）产生分歧，而且也会与一些西方思想家、甚至与他的现象学同行如马克思·舍勒陷入争执，后者把“价值感受”以及“伦常明察”（相当于亚里士多德的“明智”[phronesis]）也视为实践的明察[39]，并且是比认知性的本质直观更为根本的明察。
但与此同时，胡塞尔在文稿中也以独白的方式表达出他在理论与实践奠基关系问题上进行重新思考的意向。一方面，胡塞尔一开始便将理论与实践的划分看作是职业哲学家的一种人为做法：“在共同体的生活中，理论兴趣即使在希腊人那里、甚至在近代人这里也不会与实践兴趣分离开来。理论兴趣与实践兴趣的分离只是发生在哲学家的职业生活中。”[40]这个想法随后在文稿中也一再得到坚持。他或者说，“伦理学（伦理实践）的普全性涵括了作为实践的科学的普全性。”[41]这意味着，科学活动也是一种实践活动方式。或者他也说，“在其普全性中的哲学，就其在普全性中不断进步的认识兴趣而言也包含了人类的实践，既包含实际的实践，也包含观念的实践。”[42]换言之，实践活动也是认识活动的一种。这里还可以留意他在这个时期的另一篇文字中的主张：“认识理性是实践理性的功能。”[43]——我们下面会继续这个问题的讨论。
六
在此方向上的来回思考一直延伸到胡塞尔所确定的在现象学哲学与佛教之间的第三个本质区别上，即它们各自诉诸自主性的种类差别：一方面是理论的自主，另一方面是意愿的自主，或者胡塞尔也说，“认识自主”与“实践自主”。它们分别代表了苏格拉底的和佛陀各自诉诸的自主性的类型。[44]胡塞尔的文稿在此问题的讨论上付诸了较大的篇幅，甚至可以说，这个问题贯穿在文稿始终。它是前面讨论的苏格拉底与佛陀之间第一个差异的延续与深化。
胡塞尔所说的“自主”，在总体上是指以自身明见性为基础，自由地做出自己的理论判断和实践决定，而不是被迫或盲目地服从未经审视的外部律法。这是前面曾谈及的在胡塞尔现象学与佛教哲学之间的共同点。但这里需要进一步讨论在两种自主性之间，即在认识自主性与意愿自主性或理论自主性与实践自主性之间的差异与奠基关系。它们最终回溯到在胡塞尔现象学与佛教哲学之间存在的基本差异上。
胡塞尔认为这个差异主要在于：理论的自主性，即苏格拉底所追求的自主性，是建立在认识真理的明见性基础上的，而意愿的自主性，即佛陀所追求的自主性，则以实践真理的明见性为基础。[45]关于这两种自主性之间的关系，胡塞尔似乎从一开始便已确定，“唯有认识的自主才必定会导向一种自主的艺术。”[46]
与此同时，胡塞尔在这里同时也指出了两种自主性与两种明见性之间的奠基关系：如果认识的自主性必须依据对认识真理的明察，实践的自主性必须依据对实践真理的明察，换言之，如果无论何种自主性都以某种类型的对真理的本质认识（明察）为前提，那么这里便有一个奠基关系自行地展现出来：任何一种自主性都必须奠基于某种本质认识之中。[47]自主与明察的关系再一次论证着实践与理论的关系：被奠基与奠基。
因此，从总体上看，胡塞尔无论是在对这两种自主性之间的奠基关系还是对这两种自主性之间的奠基关系的理解，与他以往对理论理性与实践理性、知识论与工艺论之间的奠基关系以及权重和次序方面的理解是基本一致的：无论理论自主还是实践自主，都是以认识理性为前提的。
事实上，如果纯粹的理论和认识就意味着摆脱了所有兴趣和意愿的自由状态，因此也是不受任何兴趣和意愿干扰的自主状态，那么理论自在自为地就是自主的。[48]用一个胡塞尔在手稿中自己写下又删掉的话来说：“理论的兴趣以及一个无限理论前行的生活当然(eo ipso)就是自主的（分析命题）。”[49]
这是一个观察实事的角度，一个可以称之为静态的、结构的考察奠基关系的视角，横意向性的视角。这个角度在胡塞尔那里无论前后期都始终处在前台的位置上。然而正如前面已经提到的那样，在胡塞尔的许多后期文稿中，也包括在这里的这篇文稿中，另一个视角也常常在起作用。这从下面这句话中可以或多或少地读出：“一个理论兴趣也可以在如下的意义上叫做‘自主的’，即主体将这种在终极有效性意义上的彻底真理研究看作是一种绝对实践存在的价值，也许不是唯一的价值，但无论如何也是它纯粹为了自己之故、而非仅仅当作获得其他绝对价值之手段来追求的价值。”[50]这就意味着，理论兴趣本身也是一种价值追求，并且在此意义上也是一种意愿和实践活动。这会让我们联想到海德格尔1927年在胡塞尔为《不列颠百科全书》所撰写的现象学条目中对“普全的超越论意愿”所提出的质疑：“而这个意愿本身呢？”[51]从这篇1926年的文稿中可以看出，在此之前胡塞尔自己已经在思考这个问题：“不能排除这样一种可能性：纯粹理论兴趣的普全科学恰恰就是那个按照普全的意愿而为一种满足的生活（个别生活和共同体生活）所急需的东西。”[52]也就是说，胡塞尔已经看到，理论的意愿是一种意愿，超越论的兴趣也是一种兴趣；或者说，摆脱意愿的意愿本身是意愿，对无兴趣旁观的兴趣本身是兴趣。
这个思考问题的角度与前面所说的静态的、结构的考察奠基关系的角度，横意向性的角度，事实上并不一致。我们可以将前者称之为发生的视角或纵意向性的视角，而在这个视角中看到的奠基关系是发生的奠基关系。结构的与发生的奠基关系看起来是相互矛盾的，甚至相互对立的，类似理论哲学与实践哲学或现象学哲学与佛教思想的矛盾与对立。但正如佛教中的缘起论和实相论并不相互矛盾一样，理论哲学与实践哲学各自倚重的视角不同，结构现象学与发生现象学各自倚重的视角也不同，但它们并不一定是相互矛盾的，甚至可以是相互补充的。[53]
七
最后需要谈及胡塞尔所确定的在现象学哲学与佛教思想之间存在的第四个、或许是最为根本的差异，并以此来对本文做一个总结。
胡塞尔在文稿的结尾处一再提到佛教的“非理性”特征，并将它与希腊科学的理性相对立：“相对于希腊科学的‘理性主义’，相对于一门将哲学生活建基于哲学知识之上的伦理学、即以一种在其原则含义中不屈从非理性的方式建基于科学之上的伦理学‘理性主义’，这位印度人的目光恰恰停留在非理性上。”[54]
这里所说的“非理性”，并非是胡塞尔对佛教的批评，不是类似柏格森所说的“不彻底的神秘主义”[55]，也非舍尔巴斯基所说的“绝对的相对主义”[56]，更非尼采所说的消极的“虚无主义”(Nihilismus)或“颓废宗教”[57]。用胡塞尔自己的话来说，佛教的“非理性”，不可能是那种“在一个纯粹自身满足的主体性的实践领域中……使得具有最佳朝向和优越方法秉赋的追求功亏一篑的非理性”，相反，它意味着一种“超越于所有这些满足之上、在其相对性中朝向非理性之物却又实现着这些满足的、在神的庇护中的‘幸福’”[58]。
胡塞尔在这里已经注意到在哲学追求的理性价值与佛教追求的绝对价值之间的基本差异：“认识意愿的意愿根据这一次是在认识领域本身之中，另一次是在自己之外的另一个意愿之中。”[59]前者意味着终极有效的对绝对价值的意愿，后者则是对所有意愿的最终有效的“扬弃”、“对所有世界动机与所有特殊意欲的废黜”；前者是肯定性的绝对律令，后者是否定性的、“出离的绝对律令”。[60]
这里所确定的实际上已经不单是在现象学哲学与佛学之间的差异，而是某种意义上的对立了。虽然如我们在前面第三节中已经指出的那样，现象学哲学与佛教都已经脱离了自然的观点而处在超越论的观点中，但胡塞尔现象学在将整个世界连同自我、上帝判为无效之后，即在“排除了自然态度的总设定”之后，面对的是“作为世界消除之剩余的绝对意识”，它实际上仍然将“世界”作为“纯粹现象存在”包含在自身之中。[61]就此而论，胡塞尔在文稿中可以说：“世界具有‘意义’——它的相关项是：人的意愿生活具有‘意义’，而这重又是说，在它之中有意愿的终极有效性。”[62]与此不同的是，佛教中不仅有以世亲、无著为首的唯识宗——与胡塞尔现象学一样，但以更为彻底的方式——主张世界上的一切事物是空的、虚幻不实的，因而有唯识无境，唯识所变之说，而且佛教中更有以龙树为创立的更为彻底的中观派，主张连人的认识活动本身及其规律，甚至包括佛法在内的一切都只是一种相对的、依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性，即无自性，因而佛教可以进一步主张一切皆空、般若皆空，最终达到对一切欲念和意念的放弃。[63]
因此，从总体上看，佛教中的两个核心词“觉”(bodhi)与“空”(śūnya)之间有着内在的关联，它们的结合意味着对绝对的虚无的明察；而在现象学中，两个核心词“明察”与“纯粹意识”的内在关联恰恰在于：对绝对的存在的明察。
这里当然会有一个问题留待回答：当一个意愿是自主地否定所有的意愿，从而也否定它自身时，它在这个意义上当然是非理性的？而如果它是非理性的，那么这是一种什么样的非理性？它如何能够有别于胡塞尔在《危机》中所批评的那种与怀疑论、神秘主义相并列，并且最终总是会自身扬弃的“非理性主义”？[64]
胡塞尔在文稿中并未直接以非此即彼的方式回答这个问题，而只是努力做出理解佛教立场的尝试。他看到，与理性生活相关的是积极实践的终极价值，是积极的意愿生活，非理性在这里意味着对这种理性与意愿的克服与扬弃，因此是消极的、非理性的、无意愿的。但是，看起来胡塞尔并不认为后者构成了前者的对立面，而是有可能构成一个更高的层面：一个消解了所有价值－负价值、理性－非理性、意愿－无意愿的层面。虽然胡塞尔并不认为这有可能是“一个新的、更高阶段的意愿生活”，但却可能是一个新的、更高阶段的“无意愿生活”。在这里，“在理性与非理性之间的所有对立都消失了，自我返回到自己，生活在有意的无意愿性中，生活在理论的和实践的出世状态中。”[65]
从所有迹象看，胡塞尔并不将佛教看作是他一般理解的“非理性”，而更多理解为一种超越旧理性主义与非理性主义对立层面的超理性。他在1935年给列维－布留尔所写的信中便曾将这种超理性主义视为通过现象学方法所要达到的目的。[66]就此而论，胡塞尔仍然期望在他的现象学与佛教、乃至在哲学与宗教之间找到某种内在的一致。
当然，如果胡塞尔不只是单纯而中立地理解这样一种态度，而是同时也以价值判断的方式认同它，那就意味着他对哲学态度的放弃和对宗教态度的采纳，意味着以虔信的方式来对待知识，意味着以一种超理性的方式来安置理性，意味着在超越论立场上的超越立场。——但我们无论在文稿还是在书评中都没有发现胡塞尔对此态度的明确认同，他所做的仅仅是一种体会与理解的尝试。
无论如何，从所有迹象看，在重要的现代西方哲学家中，胡塞尔对待佛教的态度是十分特别的。他的佛教认识可能相当有限，或许还略逊于叔本华、尼采、柏格森、罗素、雅斯贝尔斯、海德格尔、舍勒[67]等等与东方思想走得更近的思想家。然而难能可贵的是，在胡塞尔对待佛教思想的态度中明显地含有一种审慎的和努力的理解的意向。在这里几乎找不到知识理性之傲慢的痕迹。
胡塞尔对待佛教的这种态度实际上同样有别于他自己后来在《危机》中所持的立场，他在那里将“中国”和“印度”称之为“单纯经验的、人类学的类型”或“神秘、实践的世界”。[68]但同样是在《危机》中，我们也可以清楚地发现胡塞尔持有一种警觉性，即对这样一种“错误”或“意义歪曲”的警觉：“那些在由希腊人创造的并在近代发展了的科学思想方式中教育出来的人去谈论印度的和中国的哲学与科学（天文学和数学），亦即按照欧洲的方式去诠释印度、巴比伦和中国”[69]。这种警觉性特别明确地在这里讨论的文稿中表达出来，并且标志着胡塞尔对佛教的基本态度。
注释：
[①] 参见Hua XXVII, S. 125-126.（Hua = 胡塞尔全集，下同）刘国英在其“胡塞尔论佛教”（载：《现象学与人文科学》第3辑：《现象学与佛家哲学专辑》，台北，2007年，第9－26页）文中全文翻译了胡塞尔的这篇书评（第14－16页）。
[②] E. Husserl, „Sokrates–Buddha“, in: Husserl Studies, 2010, vol. 26, pp. 1-17.
[③] 胡塞尔在“苏格拉底－佛陀”文稿的一开始便谈及“indisches Denken”以及它与“sokratisches Denken”的关系。我在翻译中将“Denken”一概译作“思维”而非“思想”，因为随后胡塞尔也在相关语境中谈及“自然思维”等等。总之，这里讨论的主要是特定的思维方式而非特定的思想成果，所以“思维”虽然拗口，却更恰当。
[④] 胡塞尔的“Erneuerung”文章标题通常被译作“更新”或“革新”，但实际上它的意思更接近“改造”的杂志名。由于该杂志社（外文名：The Kaizo）的代表秋田(T. Akita)向胡塞尔约稿时并未提出命题，而只谈及为杂志社撰写文章，并将《改造》译作“Reconstruction”（参见Hua Dok III/VIII, S. 273），因此，胡塞尔显然是针对“改造”的杂志名称而撰写相应的“Erneuerung”文章。“Erneuerung”是胡塞尔对“改造”的翻译。他本人在1923年给人文学者史怀哲(A. Schweitzer)的信中说：“我的论文题目与杂志的标题‘改造(Erneuerung)’有关。”（参见Hua XXVII, S. XI, Hua Dok III/VII, S. 253）
[⑤] Die Reden Gotamo Buddhas, übertragen von Karl Eugen Neumann, München, 3. Aufl. 1922.
[⑥] 参见Hua XXVII, S. 125: “这印度宗教中的最高花卉——其视野与修持努力都是纯然投向内在——我会称之为‘超越论的’(transzendentalen)而非‘超越的’(transzendenten)。”——这里的和下面的胡塞尔书评引文均出自刘国英的中译。
[⑦] 参见Karl Schuhmann, “Husserl and Indian Thought”, in: Selected papers on phenomenology, edited by Cees Leijenhorst and Piet Steenbakkers, Dordrecht 2004, pp. 137-162，以及参见刘国英：“胡塞尔论佛教”，同上书，第9－26页。
[⑧] 胡塞尔于1935年在给女儿伊丽莎白的一封信中写到：“在此期间我阅读其他的东西：史怀哲论印度宗教……。”(Hua Dok. III/IX, S. 455)。尽管舒曼是《胡塞尔书信集》的编者，但他似乎没有留意到这一点，因而在其文章中说：“不能确证胡塞尔在晚年是否还读过关于印度传统的其他著作。”(Schuhmann, “Husserl and Indian Thought”, ibid., p. 148)
[⑨] 参见S. Luft, “Editorial Report”, in: Husserl Studies, ibid., p. 3.
[⑩] 例如，由于舒曼没有看到后面四页讨论“印度人”（佛陀）的内容，因而误以为胡塞尔真的像在文稿开端处所展示的那样只是讨论“印度思维”而非如文稿标题所说更多涉及佛陀，因此甚至连舒曼“胡塞尔论印度思维”的文章标题都有修改的必要。
[⑪] Hua XXVII, S. 125f.
[⑫] K. Held, „Husserl und die Griechen“, in Phänomenologische Forschungen, Nr. 22, 1989, S. 137-176（中译文载于：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，2003年，第3页）。
[⑬] Hua XXVII, S. 125.
[⑭] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 16.
[⑮] 《解深密经》卷第三，分别瑜伽品第六。
[⑯] 更为详细的讨论参见拙文：„Horizontal-intention: time, genesis, history – Husserl’s understanding of their immanent relationship“, in L. Ni, Zur Sache des Bewusstseins – Phänomenologie, Buddhismus, Konfuzianismus, Würzburg 2010, S. 77ff.
[⑰] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 16.
[⑱] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 5.
[⑲] 参见欧阳竞无：《欧阳竞无集》，北京，1995年，第1页。他还进一步说：“宗教、哲学二字，原系西洋名词，释过中国来，勉强比附在佛法上面。但彼二者，意义既各殊，范围又极隘，如何能包含得此最广大的佛法。正名定辞，所以宗教、哲学二名都用不着。佛法就是佛法，佛法就称佛法。”
[⑳] Iso Kern, Das Wichtigste im Leben – Wang Yangming (1472-1529) und seine Nachfolger über die „Verwirklichung des ursprünglichen Wissens“, Basel 2010, S. XXI.
[21] 参见Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 10, p. 15.
[22] Ibid., p. 13-14.
[23] Ibid., p. 13.
[24] Ibid., p. 16.
[25] 例如参见欧阳竞无：《欧阳竞无集》，同上，第85－89页。
[26] Nietzsche, Der Antichrist, Nr. 23; KSA 6, S. 189.
[27] 2010年6月16－17日在杭州灵隐寺举办的“杭州佛学院第一届唯识学座谈会——唯识学与现象学之比较”，是汉语领域的佛教唯识学界与现象学哲学界在此合作方向上迈出的重要一步。
[28] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 13.
[29] Ibid., p. 5, p. 13.
[30] Ibid.
[31] 参见舍尔巴斯基：《佛教逻辑》，宋立道、舒晓炜译，北京，1997年, §§ 6-11。
[32] Hua XXII, S.125f.
[33] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 17.
[34] 胡塞尔，《逻辑研究》，倪梁康译，上海，2006年，第一卷，第二章，第16节。
[35] Hua XXV, S. 3.
[36] Hua XXVIII, S. 69.
[37] Hua VI, S. 201.
[38] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 9.
[39] 舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学。为一门伦理学人格主义奠基的新尝试》，倪梁康译，北京：三联书店，2004年，第266、65、47、202页。
[40] Ibid., p. 5.
[41] Ibid., p. 15.
[42] Ibid., p. 10.
[43] 胡塞尔，“关于一种在绝对自身负责中的个体生活和共同体生活的观念的沉思”（约1924年），载：胡塞尔，《第一哲学·现象学还原理论》，鲁道夫·波姆编，海牙，1959年（《胡塞尔全集》，卷八），页201。
[44] 尤其可以参见Husserl, „Sokrates–Buddha“, a.a.O., S. 13.
[45] 同上，胡塞尔在这里指出两种自主性：一方面是“认识自主性”：“一种理论的生活可以叫做自主的，只要它在判断的事情上仅仅允许意见的［？］明见性论证”，另一方面是“实践自主性”：“人们可以将这样一个意愿称作是自主的，它建基于对绝对实践真理的明察之上，并且仅仅受这个明察或这个价值的规定。”
[46] 以上分别参见Husserl, „Sokrates–Buddha“, 同上，第9页。
[47] 类似于基督教版的“真理必叫你们得以自由。”（约翰福音，八章32节）
[48] Husserl, „Sokrates–Buddha“, a.a.O., S. 7: “这里可能会产生出理论兴趣：自由的、从所有实际兴趣中脱身出来的、从所有“自身保存”的兴趣中解放出来的理论兴趣，即认识游戏。”
[49] A.a.O., S. 13, Anm17.
[50] A.a.O., S. 13.
[51] Hua IX, S. 274, Anm. 3. 海德格尔的这个质疑与他对意志（兴趣）与认识之关系以及实践与理论的关系问题的态度有关。这个态度只是在《存在与时间》中隐晦地、但在他当时的讲座中则明确地得到表达，例如以对待“烦与意向性”的态度的形式（对此参见：Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, Frankfurt a.M. 1979, § 31, S.420f.).
[52] Ebd.
[53] 对此问题我在《面对意识的实事》一书中有较为详细的论述。参见: L. Ni, Zur Sache des Bewusstseins, 尤其是其中：„Zwei Wege zum Denken des ‘Ich’ – Ein neuer Blick auf drei Texte von Husserl um 1920“, S. 97ff., „Alaya-Urstiftung und Bewusstsein-Genesis – Wechselseitige Vergleichung und Ergänzung in den Forschungen über die Längsintentionalität in Yogacara-Buddhismus und Phänomenologie“, S. 219ff., „Zero and metaphysic – Thoughts about being and nothing from mathematics, buddhism, daoism to phenomenology“, S. 277ff.
[54] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 16.
[55] 舍尔巴斯基：《佛教逻辑》，同上书，第30页。
[56] 柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、陈穷译，贵阳，2000年，第197页。
[57] F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, in: Philosophie von Platon bis Nietzsche, Ausgewählt und eingeleitet von Frank-Peter Hansen, 2. Ausgabe, Directmedia, Berlin 2000, Digitale Bibliothek Band 2, S. 68599 u. Der Antichrist, Nr. 20; KSA 6, S. 186.
[58] Husserl, „Sokrates–Buddha“, ibid., p. 15-16.
[59] Ibid., p. 13.
[60] Ibid., p. 17.
[61] 参见：Hua III/1, §§ 30, 44, 49.
[62] Ibid., p. 17.
[63] 参见：Makio Takemura, Satori to Kuu – Indo Bukktou no Tenkai, 1992, 中译本：《觉与空——印度佛教的展开》，蔡伯郎译，台北，2003，第四、五章。
[64] Hua VI, S. 1, S. 90.
[65] Ibid., p. 16.
[66] 胡塞尔，1935年3月11日致列维－布留尔信，载于：Hua Dok III, VII, S. 164：“这是一种充满希望的和具体的方法，我想要用这种方法来反对神秘主义与非理性主义，以建立一种超理性主义(Überrationalismus)，这种超级理性主义胜过已不适合的旧理性主义，却又维护它最内在的目的。”
[67] 后两位现象学家均与佛教有思想联系。关于海德格尔与佛教的思想联系可以参见笔者“海德格尔思想的佛学因缘”一文，载于：《求是学刊》，2004年，第6期，第20－32页；关于马克斯·舍勒与佛教的思想联系则值得再专门写一篇文字论述。笔者注意到，与胡塞尔一样，舍勒也研读过诺曼翻译的《觉者乔达摩语录》并受其影响（参见：Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, GW Bd. 7, S. 88, Anm. 1）。还可以留意的是：一方面，舍勒将佛陀的觉悟过程当作同情（慈悲）的重要案例来分析（同上书，S. 61, S. 71），另一方面，他对“印度的和佛教的伦理把生命价值视为负价值”的做法以及对“佛教学说只知道通过对在事物本质本身之中的（误认的）根据的认识以及通过对它听天由命的顺应来将痛苦客体化”的做法提出批评，（参见舍勒：《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，同上，第379页注1、第422页）从而为现象学与佛教的对话开辟了多重的视角。
[68] 参见：Hua VI, S. 14, S. 331.
[69] 参见：Hua VI, S. 331.
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发表于 2021-11-9 21:26
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